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Physik und Buddhismus

Zur Bedeutung der buddhistischen Philosophie des Mittleren Wegs
für die Philosophie der Physik

Autor und Moderator: Dr. rer. nat. Dr. rer. pol. Rudolf F. Matzka

Wenn das Thema Sie interessiert, lade ich Sie ein, sich auf meinen Seiten umzusehen und mit mir zu diskutieren! Hier ein paar Sätze zur Einführung.

Buddhismus ist eine Religion. Anders als die theistischen Religionen beruht er nicht auf Glauben, sondern auf Erfahrung. Das hat der Buddhismus mit der Naturwissenschaft gemeinsam. Naturwissenschaft und Buddhismus beruhen beide auf Erfahrung und suchen beide nach Wahrheit. Naturwissenschaft interessiert sich indessen nur für das, was wiederholbar und objektivierbar ist; der Buddhismus nimmt keine derartige Selektion vor. Der Buddhismus hat insofern einen anderen Wahrheitsbegriff als die Naturwissenschaft. Naturwissenschaftliche Wahrheit hat die Form von Gesetzen, die jederzeit und allerorts gültig sind; buddhistische Wahrheit hat die Form von Einsicht in die unmittelbare Lebenswirklichkeit. Naturwissenschaftliche Wahrheit führt zu ständig wachsender Macht über die äußeren Umstände unseres Lebens; buddhistische Wahrheit führt zur Entwicklung von Weisheit und Mitgefühl, und auf diesem Weg zur Minderung von Leiden für uns selbst und für andere.

Die Andersartigkeit des Buddhismus lässt die Auseinandersetzung und den Dialog mit ihm als vielversprechend erscheinen. Der interkulturelle Dialog mit dem Buddhismus ist nach dem zweiten Weltkrieg in Gang gekommen und wird seitdem mit zunehmender Intensität geführt. Das prominenteste Beispiel sind die „Mind-And-Life“ Konferenzen, die Francisco Varela und der Dalai Lama in den achtziger Jahren ins Leben gerufen haben, aber der Dialog wird an vielen Orten, auf vielen Ebenen und auf vielen Gebieten geführt, und meist mit wenig medialer Aufmerksamkeit. Besonders ergiebig war der Austausch bisher auf den Gebieten der Heilkunst und der Kognitionswissenschaft. Besonders wenig ergiebig war der Austausch bisher auf den Gebieten der Naturwissenschaft, und hier insbesondere der Physik.

Dabei scheint mir der diesbezügliche Dialog besonders wichtig zu sein. Das ganze abendländische Welt- und Selbstverständnis ist in der Naturwissenschaft gegründet, und die erste aller Naturwissenschaften ist nun mal die Physik. Aber es scheint keine Gesprächsgrundlage für eine Verständigung zwischen Physik und Buddhismus zu geben, keine gemeinsame Begrifflichkeit, in der physikalische Wahrheit und buddhistische Wahrheit miteinander in Beziehung gesetzt werden könnten. Deshalb gilt mein spezielles Forschungsinteresse der Frage, wie ein solcher Diskussionsrahmen geschaffen werden kann. Der akademische Hintergrund, den ich zu dieser Frage einbringen kann, ist einige Erfahrung in Mathematik und Metamathematik sowie in angewandter Wissenschaftstheorie. Darüberhinaus habe ich mich im Rahmen meiner Möglichkeiten in die buddhistische Philosophie des Mittleren Wegs (Madhyamika) eingelesen, die von Nagarjuna im zweiten oder dritten nachchristlichen Jahrhundert begründet wurde, und ein wenig auch in die abendländische Philosophie.

Zur Philosophie des Mittleren Wegs gehört so etwas wie eine Ontologie, die oft in der folgenden Formel zusammengefasst wird: Alle Phänomene entstehen in wechselseitiger Abhängigkeit (Sanskrit: Pratitya Samutpada). Damit wird die Untrennbarkeit der Phänomene und die Prozesshaftigkeit allen Geschehens in den Vordergrund gerückt. Hier gibt es durchaus Anklänge an abendländische Philosophien, etwa die antike Philosopie des universellen Wandels von Heraklit, oder die moderne Prozessphilosophie von Alfred North Whitehead, um nur zwei Beispiele zu nennen. Auch die moderne Physik gibt zu, dass die Trennung der Phänomene, die für die Physik unverzichtbar ist, nur im Sinne einer Näherung möglich ist. So lesen wir in Michael Drieschners Buch „Moderne Naturphilosophie“: Das Heraustrennen einzelner Dinge oder Objekte aus der Gesamtheit der Wirklichkeit ist eine Idealisierung, die nie genau stimmt; denn in Wirklichkeit hängt alles mit allem zusammen.

Und doch gibt es einen Aspekt der buddhistischen Philosophie, der dem abendländischen Denken besonders fremd ist, und das ist die Leerheit der Phänomene. Dabei geht es um eine ganz spezifische Leerheit. Alle Phänomene sind gemäß dieser Philosophie leer von etwas, das auf Sanskrit „Svabhava“ heißt, und das oft mit „eigenständige Existenz“ oder „Eigenexistenz“ oder „Existenz aus sich heraus“ oder im Englischen auch als „inherent existence“ übersetzt wird. Nun ist es aber so, dass in unserem Alltagsbewusstsein sehr viele Phänomene den Eindruck erwecken, als würden sie einfach so, für sich, existieren. Dieser Eindruck ist jedoch, nach der Philosophie des Mittleren Wegs, eine mentale Konstruktion. Und wenn wir nicht wissen oder vergessen haben, dass eigenständige Existenz eine mentale Konstruktion ist, wenn wir also glauben, die Phänomene existierten tatsächlich aus sich heraus, dann erliegen wir einer Illusion.

Wir können nicht Physik betreiben, ohne Phänomene aus ihrem Zusammenhang herauszulösen, und sie in dieser Isolation als Objekte oder Systeme zu betrachten und zu untersuchen. Auch in unserem Alltag können wir nicht sinnvoll agieren, ohne gewisse Phänomene schlicht als Dinge oder Objekte zu behandeln. Die Dinge des Alltags, ebenso wie die Objekte und Systeme der Physik, sind Idealisierungen. Der entscheidende Unterschied zwischen der abendländischen und der buddhistischen Haltung liegt in der Frage, in welche Richtung wir unsere Aufmerksamkeit lenken. Das abendländische Denken richtet seine Aufmerksamkeit auf das Ergebnis des Herauslösens, und auf die Frage, ob die so entstehende Idealisierung praktisch gut genug ist. Das buddhistische Denken richtet seine Aufmerksamkeit auf den Prozess des Herauslösens, und auf die Differenz zwischen Idealisierung und Wirklichkeit. Die Idealisierungen der Physik sind nicht die Wahrheit, sie sind Kompromisse, die einem Zweck dienen. Nur indem wir solche Kompromisse eingehen, erhalten wir Wiederholbares und Objektivierbares, nur so erhalten wir Kontrolle und Macht über die Natur. Der Buddhismus verfolgt andere Ziele, er kann, unabgelenkt von solchen Kompromissen, auf der Spur der Wahrheit bleiben.

Diese Beobachtung liefert uns einen ersten Ansatzpunkt, um physikalisches und buddhistisches Denken miteinander in Beziehung zu setzen. Wir könnten physikalische Theorien einmal anders betrachten als wir es normalerweise tun, nämlich mit der Frage nach dem Prozess der Entstehung von Idealisierungen. Diese Frage schließt insbesondere die Frage nach dem Prozess der Entstehung jener mathematischen Strukturen ein, die wir benutzen, um Naturvorgänge oder Experimente zu beschreiben und zu berechnen. Für diesen Zweck habe ich eine Methodik entwickelt, die es erlaubt, spezielle physikalische Theorien auf ihre subjektiven Bedeutungsanteile zu untersuchen. Diese Methodik nutzt Erfahrungen aus der Metamathematik und Semiotik, sowie hermeneutische Denkfiguren.(Näheres dazu hier: www.rudolf-matzka.de/dharma/presentation.pdf). Hier und jetzt will ich noch einen anderen Unterschied zwischen buddhistischem und physikalischem Denken ansprechen, der uns noch um eine Etage tiefer führen wird.

Ich meine die Lehre vom Nicht-Ich (Sanskrit: An-Atta), die Buddha schon in seiner allerersten Lehrrede über die Vier Edlen Wahrheiten in einem Park bei Benares verkündet haben soll. Ich will versuchen, in meinen Worten auszudrücken, wie ich diese Lehre verstehe. Buddha hat gelehrt, dass alles Leiden dieser Welt einen gemeinsamen Grund hat, und dass es einen Weg gibt, diesen Grund des Leidens aufzuheben, was dann dazu führt, dass auch das Leiden ein Ende hat. Der Grund des Leidens ist demnach ein Komplex, der einen intellektuellen und einen emotionalen Anteil hat. Der intellektuelle Anteil ist der Glaube, es gäbe da ein Ich, das alle Wahrnehmungen des Körpers koordiniert und alle Handlungen des Körpers steuert. Der emotionale Anteil sind diverse positive (Anhaftung, Gier, Geiz etc.) und negative (Abneigung, Aggression, Hass etc.) Gefühle, deren Funktion darin besteht, den Glauben an die Gegebenheit des Ich zu tabuisieren und ihn davor zu schützen, dass er als Illusion offenkundig wird.

Buddha hat sich nicht sehr für Philosophie interessiert, aber wenn man die An-Atta-Lehre philosophisch interpretiert, dann sprengt sie den Denkhorizont, der fast die gesamte abendländische Philosophie definiert. Letztere geht fast immer von einem irgendwie bestimmten Ich aus, von dem aus die Welt oder die Wirklichkeit oder die Erfahrung thematisiert wird, wobei mir als Ausnahme vor allem Ludwig Wittgenstein in den Sinn kommt. Die Naturwissenschaft versucht, die im Ich begründete Subjektivität auszuschalten, indem sie das individuelle Ich im Wir der wissenschaftlichen Gemeinschaft aufgehen lässt. Im Falle der Physik ist dieser Schritt vom Ich zum Wir durchaus physikalisch relevant, wenn man etwa an die Galilei-Gruppe oder die Poincaré-Gruppe denkt, die zwischen dem individuellen Experimentalphysiker und dem abstrakten theoretischen Physiker eine mathematische Beziehung herstellt und damit den Letzteren konstituiert.

Bezieht man die An-Atta-Lehre mutatis mutandis auf die Wissenschaft der Physik, dann weist sie uns auf den Illusionscharakter des wissenschaftlichen Wir hin. Anders gesagt, sie weist uns darauf hin, dass die Aufteilung der Wirklichkeit in eine Natur, die unser wissenschaftliches Thema ist, und ein Wir, das dieses Thema wissenschaftlich bearbeitet, eine mentale Konstruktion ist. Buddha attackiert also, wenn man so will, mit seiner An-Atta-Lehre die Subjekt-Objekt-Relation, die der Physik (und jeder anderen objektivierenden Wissenschaft) zugrunde liegt.

Etwas in uns sträubt sich dagegen, diesen Gedanken ernsthaft zu erwägen. Ist nicht die Subjekt-Objekt-Relation vollständig unvermeidbar? Schon wenn ich einen Text schreibe, mit der Intention, dass meine Leserin ihn verstehen möge, appelliere ich dann nicht implizit an ein Wir, das den Leser und mich darin verbindet, dass wir beide diesen Text verstehen können? Wie sollten wir Wissenschaft treiben können, wenn wir nicht teilhaben an einem wissenschaftlichen Wir, dessen Mitglieder in der Lage sind, einander wechselseitig zu verstehen und über das zu diskutieren, was das jeweilige wissenschaftliche Thema ist?

In der Tat. Es ist auch sicher kein Zufall, dass diese Lehre nicht von einem Mann verkündet wurde, der gerade sechs Jahre akademisches Studium hinter sich hatte, sondern von einem Mann, der gerade sechs Jahre Einkehr und meditative Versenkung hinter sich hatte. Die Subjekt-Objekt-Relation ist in der Tat die performative Grundlage jeder Wissenschaft. Und doch kann es auch für die Wissenschaft sinnvoll sein, diese Tatsache ins Zentrum der Aufmerksamkeit zu nehmen und zu sehen, dass dies durchaus strukturelle Konsequenzen für die Wissenschaft hat.

Die Subjekt-Objekt-Relation ist eine bipolare und asymmetrische Struktur, und sie ist die Rahmenstruktur jeder Wissenschaft. Alle wissenschaftlichen Begriffssysteme dienen dem Zweck, diese Rahmenstruktur intern zu organisieren, und so nimmt es nicht wunder, dass diese Begriffssysteme selbst überwiegend aus asymmetrischen Kategorienpaaren aufgebaut sind. Mit asymmetrischen Kategorienpaaren lässt sich eine Rahmenstruktur, die selbst ein asymmetrisches Paar ist, am besten organisieren. Die rahmengebende Dualität von Subjekt und Objekt drückt sich also innerwissenschaftlich in der Form von dualen Kategorienpaaren aus. Das kann man besonders deutlich anhand der Mathematik studieren, indem man etwa das Prädikatenschema oder einen Kalkül der Mengenlehre auf seine grammatische Architektur hin untersucht.

Auch die physikalische Begrifflichkeit ist voll von asymmetrischen Kategorienpaaren. Angeblich soll die Physik ein Abbild der Natur sein. Glauben wir allen Ernstes, die Natur wäre ebenso dualistisch aufgebaut wie unsere Begriffssysteme? Mir kommt das nicht sehr plausibel vor. Wir haben uns von der scheinbaren Evidenz der idealisierten Phänomene, von der Unvermeidlichkeit des individuellen Ich und des wissenschaftlichen Wir, sowie vom praktisch-technischen Erfolg der mathematisch objektivierenden Methode blenden lassen. Die Frage nach der Wahrheit der Natur und unserem Platz in dieser Natur muss anders gestellt werden. Wegweisend in dieser Hinsicht ist Georg Pichts Der Begriff der Natur und seine Geschichte.

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